Bůh je Ty, které je jakoby nejhlubším základem mého vlastního Já.
Semjon L. Frank


Jolana Poláková

… otázka absolutního smyslu se neřeší tím, že ji jen přeneseme na něco většího, než jsme my, a rozpustíme ji v jeho tajemství; naopak se tím stane ještě naléhavější: ptáme se za tento tajemný celek všeho. … V tomto ohledu zůstává člověk nenaplněn i tváří v tvář nejčistší skutečnosti, že vůbec „bytí jest“. Neví, proč by měl stanout v posvátném údivu a filosoficky žasnout. Právě takovéto samoúčelné, „božské“ bytí by mohlo být jen vrcholnou ukázkou naprosté a všeobecné nesmyslnosti. Člověk si klade otázku po něčem víc: zda má smysl, že vůbec něco je. A považuje takovouto z konvenčního hlediska zcela zničující otázku za svůj největší poklad …

Svoboda a vztah. In: Možnosti transcendence, Zvon, Praha 1996, str. 87

… nepostupovat už „skrze svět k Bohu“, ale „skrze Boha ke světu“. Bez primárního vztahu k Bohu nelze totiž spolehlivě rozeznat, co ve světě je takříkajíc skutečně Boží a co se jen tak tváří.

Svoboda a vztah. In: Možnosti transcendence, Zvon, Praha 1996, str. 86

… svobodný a diferencovaný postoj svědčí o tom, že člověk neztotožňuje to, čím bytostně je, s vlastní fyzickou existencí, a že tedy to, čím je sám sebou, může nějak potvrdit nezávisle na svém přežití (a leckdy dokonce proti němu). Zřejmě tedy usiluje o to být i nějak jinak než jako biologicky existující, usiluje svou fyzickou existenci přesáhnout. Kladně vyjádřeno: usiluje o existenci duchovně svébytnou. Jen na její bázi lze vlastní život porovnávat s jinými hodnotami a disponovat jím.

Tato duchovní existence je tedy uskutečnění ryze lidské možnosti sebepřekročení zásadní vazbou k hodnotám. … Z toho, že člověk v sobě nosí něco, co chrání víc než svůj život a bez čeho pro něj život ztrácí smysl a lidskost, lze vyvodit, že na rozdíl od ostatních živých bytostí je specifickou mezní situací člověka situace ohrožení hodnoty (hodnot), kterou pokládá za nejvyšší (jednu z nejvyšších). Ohrožení života je pro člověka mezní situací jen potud, pokud představuje ohrožení možnosti žít pro určité hodnoty.

Člověk v mezních situacích. In: Možnosti transcendence, Zvon, Praha 1996, str. 17n.

Při vědomé volbě a obraně, popřípadě vzdání se určité hodnoty se tedy člověk neřídí nutně situací. Poslední vysvětlení a odůvodnění jeho rozhodnutí je ryze vnitřní: určitá hodnota pro něj má či nemá smysl.

Smysl hodnoty nemusí být vůbec v souladu se situací (naopak, může ji ukázat jako nesmyslnou), vynořuje se nezávisle na ní a umožňuje člověku zaujmout k situaci samostatné stanovisko. Rovněž nezávisle na situaci může smysl určitou hodnotu opustit, takže člověk pak už nemá důvod ji hájit, i kdyby to situace sebevíc „vyžadovala“. …

Takto je každý vědomý postoj člověka k hodnotám řízen hlediskem smyslu.

Člověk v mezních situacích. In: Možnosti transcendence, Zvon, Praha 1996, str. 25

Vzhledem k situaci je každá hodnota více či méně realizovatelná a vzhledem k bytí více či méně smysluplná. Orientovat se při volbě či obhajobě hodnot podle jejich realizovatelnosti tedy znamená zvyšovat míru své závislosti na situacích, zatímco orientovat se podle jejich smysluplnosti znamená zvyšovat míru své odpovědnosti vůči bytí. Odpovědnost vůči bytí znamená zároveň svobodný vztah k situacím, a naopak ztráta odpovědnosti vůči bytí vede k zotročení situacemi. …

Člověk více je, jestliže volí a hájí své životně důležité hodnoty především podle jejich smyslu, tedy v souladu s bytím.

Člověk více není, jestliže volí a hájí tyto hodnoty především podle jejich realizovatelnosti, tedy v souladu se situací.

Člověk v mezních situacích. In: Možnosti transcendence, Zvon, Praha 1996, str. 31-35

Každá mezní situace staví člověka na rozcestí: orientovat se buď podle realizovatelnosti, nebo podle smysluplnosti ohrožené životní hodnoty. …

Situační řešení mezní situace podřizuje smysluplnost realizovatelnosti, hledisko bytí hledisku situace: co je realizovatelné, je i „smysluplné“, co není realizovatelné, je „nesmyslné“. Pojmu smysl je přitom brán jeho pravý význam regulujícího činitele nezávislého na situaci.

Bytostné řešení mezní situace naproti tomu podřizuje realizovatelnost smysluplnosti, hledisko situace hledisku bytí: co je realizovatelné, nemusí být smysluplné, a co je smysluplné, nemusí být zde a nyní realizovatelné. Pojmu smysluplnosti je ponechán jeho pravý význam, takže je uchováno i ono – pouze pro lidské prožívání specifické – tvořivé napětí mezi požadavkem realizovatelnosti a požadavkem smysluplnosti, které je výrazem živého vztahu člověka k bytí.

Člověk v mezních situacích. In: Možnosti transcendence, Zvon, Praha 1996, str. 31n.

Dialog je patrně jediný způsob, jakým je možno se vnímavě obracet i k tomu, co mizí za obzorem lidské imanence (a co je právě proto pro člověka důležité). … Dialog nelze podřídit vědění, zkušenosti, vztaženosti k sobě nebo k nějakému systému. Má svou vlastní a původní duchovní autenticitu. Pokusy o jednotný výklad veškerenstva na bázi imanentních principů jsou ve srovnání se spiritualitou dialogu teoretickým násilím, které dříve nebo později plodí i násilí ideologické a praktické. Eschatologický Boží mír není zakotven v takovéto jednotě, ale v univerzální pluralitní vztahovosti.

Perspektiva naděje, Vyšehrad, Praha 1994, str. 79

Právě pro tuto [postmoderní] dobu totiž platí, že nejpřesvědčivějším znamením nezávislého působení absolutní transcendence v tomto světě není – jak se zdá – ani tak řád celku stvoření (který typickým způsobem obdivovala antika a středověk), ani tak existence a přitažlivost velkých ideálů lidstva (k nimž zaníceně vzhlížel novověk), jako spíše existence eticky spolehlivých vztahů, které se čím dál více jeví jako nemožné bez všemu odolávající opory v absolutně svobodné Transcendenci.

Perspektiva naděje, Vyšehrad, Praha 1994, str. 66n.

Lévinasovské postavení „tváří v tvář“ – jehož teoretickým výrazem je i posun etiky na rozhodující místo „první filosofie“ – je postojem skutečného naslouchání. Proti tomuto „realismu“ dialogu blednou nejen naivní realismy tradiční metafyziky (jejichž nedostatečný zřetel k zprostředkující úloze subjektivního prošel už v novověku dlouhým obdobím komplexní kritiky), ale i postupy moderní hermeneutiky, jejíž smysl pro autentičnost má své meze v samotném principu interpretace – konec konců v pasivní vydanosti toho, kdo (co) je vykládán(o), tomu, kdo vykládá. Asymetrie naší pořádající intencionality a „pořádaného“ předmětu zde zůstává nedotčena. Naproti tomu post-moderní princip dialogu je principem naslouchání přímé řeči a principem přímého odpovídání na ni za přítomnosti Druhého. V dialogu – který není možný bez implicitního vztahu k absolutní transcendenci – odkládá subjektivita ochranný obal naivity, reflexe i předběžného porozumění, a vydává sféru své imanence bezprostřednímu setkání. Pravdivě se vyjadřovat o tomto setkání pro ni znamená vyjadřovat se o něm v něm. Tak i mluvit o absolutní transcendenci vždycky jen spolu s ní.

Perspektiva naděje, Vyšehrad, Praha 1994, str. 80

Kritické reflexe se totiž vždy týkaly a týkají právě toho „Boha“, který je pouhým pomyslem, umělou odrazovou plochou imanentních přání a zájmů. „Bůh“ jako lidský výtvor (pojmový, imaginární, citový, archetypální), jako pouhý obraz, který není dostatečně transparentní, by skutečně byl nejdokonalejší „zaclánějící“ překážkou svobodného a pravdivého vztahu k Bohu (i ke všemu ostatnímu). Největším nepřítelem duchovní plnosti lidské svobody je tedy patrně lidský sklon k tvorbě idolů. Moderní ateismus se obrací právem proti skutečné (a neprávem proti domnělé) idolatrii: proti nepravdivému a zotročujícímu opatřování něčeho imanentního nebo pouze relativně transcendentního přívlastky či jmény absolutní transcendence.

Perspektiva naděje, Vyšehrad, Praha 1994, str. 73n.