Ladislav Hejdánek

Filosoficky myslit znamená zároveň: myslivě se … vztáhnout k tematizovanému tak, že nám v rámci pro sebe podstatných souvislostí začne dávat smysl …; a zároveň se orientovat ve světě takovým způsobem, že si v něm najdeme své vlastní místo a začneme chápat svou pravou životní cestu.

Tato podvojnost jejího myslivého postoje činí nemožným, aby filosofie redukovala svůj úkol na problémy ryze objektivní. Právě v tom se rozchází cesta věd s cestou filosofie.

Existuje značně primitivní „zkušenost“, jíž jsou schopny i subjekty velmi nízké úrovně, a dále zkušenost, v níž se už podstatnou složkou stává zkušenost slova, řeči, myšlenky. Od obojí zkušenosti se liší zkušenost „svébytí“, založená na vztahu k sobě, na zájmu na sobě a na starosti o sebe.

Životní otázka člověka na konci modernity … není, zda je … schopen sám sebe překračovat, … ale zda … v tomto sebepřekračujícím bytí se může vztahovat k něčemu smysluplnému, anebo zda v této své ex-sistenci jen trčí do naprostého prázdna, do nesmyslna a případně do absurdity.

Každá filosofie, která tuto otázku nezná, nerozumí jí nebo ji prostě nepřipouští, je fatálně zastaralá a de facto slepá.

A každá filosofie, která na tuto otázku dovede odpovídat jen popřením smysluplnosti, která by byla na člověku nezávislá, … přestává být „opravdovou“ filosofií.

Teprve tam, kde se člověk stává sám v sobě problémem, otázkou, … zakouší … svou původní zakotvenost ve skutečnosti, která nemůže být převedena ani na jeho vlastní skutečnost, ani na skutečnost okolního, vnějšího světa, ani z nich odvozena.

Protože se však k této … skutečnosti nikdy nemůže vztahovat (vztáhnout) svou aktivitou … (což platí i o té zvláštní akci, jíž je reflexe), zbývá jako možnost jen zaměřenost opačná, pohyb dovnitř, rekurs k „počátkům“, ke zdroji a základu samé niternosti subjektu. … Subjekt se nemůže „aktivně“ obracet směrem k ryzí nepředmětnosti, nýbrž musí se otevřít tomu dění, v němž ryzí nepředmětnost se obrací a vskutku přichází směrem k němu.

Existuje vzepětí ducha, jehož vrcholem není výkon, nýbrž umlknutí a naslouchání, otevřenost vůči tomu, co přichází, a potlačení každého hnutí v nás, jímž bychom se toho přicházejícího chtěli zmocnit. … Můžeme ovšem umlknout a ztišeně naslouchat i marně; ani svým mlčením si nevynutíme nic z toho, nač očekáváme.

To je ten poslední a nejvyšší filosofický čin: nikoli odkrýt pravou skutečnost, aby byla ve své nezakrytosti vidět, nýbrž nechat umlknout mluvení, aby zaznělo a bylo slyšeno, uslyšeno slovo, řeč, oslovující výzva: aby promluvila pravda a aby uprostřed všech svých filosofických otázek se sám tázající dostal do postavení dotazovaného: jak obstojíš, tak jak jsi, před pravdou, která tě oslovuje?

Je však možná i taková zkušenost, která přesahuje jak náš vnitřní svět, tak i svět vnější skutečnosti, naši psyché i všechnu fysis, a přimyká se k té skutečnosti, která je za vší daností a nad ní, tedy zkušenost „metafyzická“? … Co … lze „asimilovat“ ze setkání, které bylo z naší strany umožněno tím, že jsme vystoupili mimo sebe, obrátili se k sobě zády, že jsme sami sebe zapřeli, že jsme se k onomu setkání dostavili bez sebe? …

Museli bychom docela nově interpretovat … termín [metafyzika] asi v tom smyslu, že jde o zkušenost za hranicemi naší fysis; a samu fysis bychom museli nově interpretovat třeba jako předmětnou stránku našeho pobývání na světě (k níž ovšem náleží také celé naše myšlení, zejména sebepochopení, tedy to, čemu se odedávna … říkalo duše).

[Hledání Boha je] inspirace, vnitřní popud samého ducha, jehož se mu dostává a který tedy není jeho výkonem. Ale tato inspirace nemá povahu působení Boha jako subjektu na lidský subjekt, nýbrž je to spíše něco jako zrušení a obnovení celého lidského subjektu v jakémsi novém rozvrhu, v novém „duchu“.

[Ve vztahu Boha a člověka] nejde o vztah dvou subjektů …: Bůh není přede mnou jako partner v setkání, v rozhovoru, v interakci. … Člověk tu není primárně vedle Boha anebo dokonce naproti němu, ale spíše je v Bohu, či obráceně: Bůh je v něm. …

Ani člověk, ani Bůh se k sobě navzájem nevztahují ani jakožto subjekt, ani jakožto k subjektu. Jestliže Bůh je ten, který dává, pak člověk není tím, kdo dostává, neboť on dostává i svůj život i dýchání i všechno, tj. sám sebe. … Na druhé straně ani člověk se nevztahuje k Bohu jako k něčemu, od koho něco může dostat, nýbrž samo jeho vztahování má v Bohu svůj zdroj a počátek.

Řecká filosofie bývá chápána jako kritika mýtů … avšak v jedné věci zůstávají [nové instance odhalené filosofií] v linii instancí dosavadních: jsou stejně zakotvené v prapočátcích, v praminulosti, v nadčasovosti jako ony starší. Trvalost, věčnost, mimočasovost a mimodějinnost, hotovost a uzavřenost jednou provždy vyznačuje nové normy právě tak, jako vyznačovala normy dřívější. … Řecká filosofie navazuje tedy na podstatné struktury mytické životní orientace, prohlubuje a pročišťuje ji a stává se jejím teoretickým výrazem. Polemika proti mýtu … je jen okrajová: v nejhlubším postoji vůči světu je řecká filosofie solidární s postojem mytickým.

Ve filosofii se člověk pokouší myšlenkově se vztáhnout k celku a rozpoznat v něm své místo; filosofie je proto sebepochopení člověka v rámci pochopení světa. …

[Ve víře] je potom člověk veden k tomu, aby ve svém sebepochopení neusiloval jen o odkrytí, odhalení svého existujícího místa uprostřed existujícího, daného světa, ale také o realizaci, uskutečnění svého budoucího místa … [uprostřed] časově a dějinně rozvrženého světa, otevřeného do budoucnosti.

Úzkost, která zachvacovala archaického člověka při pohledu na proměnlivost všeho, děs tváří v tvář budoucnosti a strach z dějin nebylo lze (a ani dnes nelze) překonat pouhým zrušením a odvržením archetypů. …

Odvrat od minulosti byl podmíněn nalezením pozitivního vztahu k budoucnosti, tj. nalezením zdroje a opory nadějného očekávání dobrých věcí, k nimž má teprve dojít, a zároveň nalezením stejně aktivního, úsilného vztahu k těmto budoucím skutečnostem, jak aktivní a úsilný byl mytický vztah k archetypům. …

Jde v první řadě o vnitřní logiku životního zakotvení a nikoli o nějaké lepší poznání. … Podíváme-li se zvnějška, otvírala se před člověkem mytickým stejně nejistá, nezajištěná a nekontrolovaná budoucnost jako před člověkem, který byl schopen najít k ní kladný vztah důvěry a důvěryplného očekávání: v obou případech náleží k povaze budoucnosti, že se v ní může přihodit cokoliv – ale jednou se tohoto „cokoliv“ člověk děsí, podruhé je očekává s nadějí.

Mýtus jako integrovaná jednota vědomí a životní praxe byl zdoláván a překonáván z různých stran: řecká filosofie podrobila drtivé kritice formy mytického vědomí a myšlení, tedy mytologie, ale zachovala a ještě racionálně prohloubila základní životní orientaci, danou celkovým spádem světa mýtu. …

Naproti tomu byl v Izraeli mýtus napaden a rozvrácen ve své ústřední struktuře, zatímco forma byla do značné míry zachována; doznala spíš jen stylových změn, které si vyžádal celoživotní převrat, obrat v nejzákladnějším zaměření životního rozvrhu. Mytologie, báje-slovné prvky zůstávají prostředkem vyjádření této fundamentální proměny.

Jedna z hlavních podob misinterpretace nadějného vztahu k budoucnosti je spojena s praktickým i myšlenkovým zaměřením na „falešnou budoucnost“, tj. na budoucnost, která … [je] spíše kamuflovanou, přestrojenou minulostí.

K podstatě tohoto vztahu náleží ustálenost představ o tom, co je dobré, a nejistota, zda toto dobré vskutku nastane. … [Mytická životní orientace však] byla fakticky překonána nadějí zcela jinou: nadějí, která si byla jista tím, že budoucnost bude (vposledu) dobrá, že tedy je nač spoléhat, ale která si nebyla jista tím, že ví, co je dobré, tj. že její obraz se nakonec ukáže jako správný a pravdivý.

Falešná naděje si je tedy jista sebou (svými obrazy o tom, co je dobré), ale budoucností si je nejista; pravá naděje s jistotou a pevností spolehá na budoucnost, ale je si nejista sama sebou (svými obrazy o tom, co je dobré, a tedy o tom, co nastane, jak si je jista).

Na okolnosti, zda vztah k budoucnosti je schopen proměňovat přítomnost anebo zda od ní pouze odvádí pozornost, se rozhoduje, zda jde o pravou nebo kýčovitou víru resp. naději.

Existuje veliká blízkost a příbuznost mezi vírou a nadějí, pokud je chápeme v jejich pravém významu; rozdíl je v tom, že víra je aktivní, činorodá, pracovitá, zatímco naděje proniká i tam, kde už žádná (moje) aktivita a činorodost nepomáhá, kde práce (moje) není už možná.

Lidský život zůstává bez tvaru, není-li zaměřen k cíli. Ten cíl může být ... buď konečný, nebo nekonečný. Život zaměřený pouze ke konečnému cíli nebo spíše konečným cílům se formuje jen relativně a částečně, eventuálně jen okrskovitě a rozdrobeně. ... Zaměřenost na konečný cíl integruje kus života, jiná taková zaměřenost na jiný konečný cíl zase jiný kus života, ale žádný konečný cíl neumožňuje integrovat celý lidský život, tj. život vcelku. ...

Ve víře (nebo v naději) se člověk tedy vším, co dělá a podniká, celým svým životem a celým svým myšlením vztahuje kromě toho, co dělá a oč usiluje, ještě k čemusi dalšímu, co není a nemůže ani být předmětem jeho dělání a usilování, ale na čem podstatně závisí smysl jeho dělání a usilování. Je tomu tak ... velmi často, aniž si to uvědomuje, anebo daleko víc, než si to uvědomuje. Snad se (jako Evropané) shodneme v tom, že přinejmenším v tomto případě je lepší a člověka a jeho poslání důstojnější, bude-li o tom vědět.

Možná se to, jak se lidi vzdávají individuálního sebe-vědomí, sebe-odpovědnosti a vůbec odpovědnosti a toho velkého úsilí o vybudování, udržování a napravování sebe sama ..., možná se to dá interpretovat jako to, čemu se mezi křesťany říkalo – použiju slova daleko pozdějšího, z Jednoty – nouze spasení. Ta nouze spasení nebyla po „křesťansku“ řešitelná tak, že by se člověk vzdal sám sebe; tak oni to neviděli, to by byl Orient. Nouze spasení je nouze, jak být, jak se stát sám sebou a jak obstát i sám před sebou, a ne jak zaniknout, jak se potopit, rozpustit, ať už v nirváně, nebo v Bohu. (Něco úplně jiného je zapřít v sobě „starého Adama“, tj. toho „orientálního“: zde je cílem stát se sám sebou, jaký „mám“ opravdu být.) ...

To je ten evropský individualismus, náročný a náročivý, takřka se proti tomu stavíme, je to cosi těžko stravitelného, je to obrovský nárok. ... Byly to kořeny izraelsko-křesťanské, nikdo jiný přece nepostavil před lidi, před jednotlivce vždy znova tu otázku, jak obstojím před Bohem, každý tváří v tvář Hospodinu? ... Jak obstojím já osobně tváří v tvář? ... To je evropský vklad, který má židovský původ. Takže celý ten takzvaný moderní individualismus, na který se někdy nadává, proti kterému se stavěli kolektivisti, to je všecko … – byť možná deviovaně ... – křesťanské. Kolektivismus, to je návrat nazpátek.