Ani trochu neplatí, že jsme „nic“; zcela jistě jsme někdo, kdo jakožto creatura má bytí sice darované Bohem, ale právě proto také dané jako skutečně své vlastní.
Zároveň ovšem člověk je, právě proto, že je tvor, bytost od přirozenosti skrz naskrz potřebná; on sám je jediná ohromná potřeba prahnoucí po utišení, one vast need, „bytost definovaná hladem“.
Být tvor znamená: svou vlastní existenci a podstatu neustále přijímat z tvůrčího božského zdroje, a tedy nebýt nikdy úplně hotov.
V naší touze po blaženosti působí jistá přitažlivost, nad kterou nemáme žádnou moc, protože touto přitažlivostí sami jsme.
... musíme si znovu připomenout jeden zprvu těžko pochopitelný fakt: i v duchovních aktech člověka ... je tím prvním vždy něco, co se děje přirozeně, tedy něco, čím nedisponujeme, co je naopak už dáno takříkajíc nám přes hlavu a před vší svobodou a rozhodováním. Těžko pochopitelné je nám to proto, že jsme si zvykli chápat pojmy „příroda“ a „duch“ tak, jako by se navzájem vylučovaly. Podle tohoto myšlenkového návyku je například chtění buď duchovní akt (a tedy nic přirozeného), anebo je to přirozené dění (a tedy nikoli akt vůle a vůbec žádný duchovní akt). Naproti tomu trvají velcí učitelé křesťanstva jednomyslně na tom, že existuje jedna bytost, která je ve zcela přesném smyslu obojí zároveň, duchovní i přirozená; a touto bytostí je stvořený duch.
Musíme stále znovu opakovat: co se děje „přirozeně“, děje se „díky stvoření“; to znamená: na jedné straně se to děje z nejniternějšího a nejvlastnějšího podnětu tvora, na druhé straně prapůvodní impuls tohoto podnětu nepochází ze srdce této stvořené bytosti, nýbrž z aktu stvoření (creatio), který uvádí do chodu veškerou dynamiku světa; dalo by se říci, že pochází „odjinud“ – kdyby nám Creator nebyl bližší než my sami. Kdo tedy pojem stvořené bytosti chápe v plném smyslu a důsledně se jej drží, nemůže jinak než myslet obojí zároveň: ve středu stvořeného ducha a v praprvotním a trvale přítomném zdroji jeho životní aktivity se děje něco, co je zcela a naprosto jeho vlastní, a tedy duchovní akt, ale zároveň přece jen „dění na základě stvoření“ ...
Boží blaženost ... nemůže být zkalena nebo zvětšena žádným děním v oblasti stvoření a v dějinném světě člověka, ať jakýmkoli.
To je skutečně skandální myšlenka.
... A přece: víru, že sám svět, viděn vcelku a do základu, je „jak má být“, „správně“ a „v pořádku“, nelze ničím zdůvodnit silněji než touto naukou o neporušitelné blaženosti Boží. Kdyby Bůh nebyl blažený ... mimo jakoukoli představitelnou možnost narušení; kdyby v základu a počátku skutečnosti nebylo toto nekonečně a nedotknutelně úplné, zdravé, neporušené bytí – pak bychom nemohli pojmout ani myšlenku možného uzdravení empirických ran ve stvoření.
Je velmi důležité vidět, že otevřenost pro možné zjevení sama není nic „nadpřirozeného“, že naopak patří k přirozenému bytí lidského ducha … Je důležité to vidět, neboť je tím nutně také řečeno, že tedy i sama víra ve zjevení je něco v jistém smyslu přirozeného. Nejen že lze od člověka očekávat, že bude věřit; nýbrž nevěřit by bylo – jestliže Bůh promluvil způsobem, který člověk může vnímat – přímo proti lidské přirozenosti. Nevíra, pokud znamená odmítnutí věřit vnímatelné Boží řeči, neporušuje jen jakýsi takříkajíc „vnitroteologický“ předpis; porušuje spíše normu, která je bezprostředně dána přirozenou existenční situací člověka ve světě; nevíra protiřečí tomu, co člověk od přirozenosti je.
„Kde stačí vědění, víru nepotřebujeme“ – to je věta, která na první poslech zní zcela přijatelně. Otázka však je, jak se pozná, „kde“ vědění „stačí“ a „kde“ ne. Nikdo přirozeně nemůže říci, zda něco „stačí“, aniž uváží, „k čemu“ to má stačit. Kdo se tedy ptá, zda by člověku nemohlo „stačit“ to, co je přirozeně poznatelné, ten může dostatečně odpovědět, jen pokud zároveň řekne, co myslí smysluplným lidským životem, tj. životem, který odpovídá nejen pravé podstatě člověka samého, nýbrž i jeho skutečné situaci ve světě.
Kdo je například přesvědčen o tom, že člověk od přirozenosti žije v silovém poli určité zcela nadlidské reality a že se mu odtamtud může dostávat pokynů a poučení; kdo, jinak řečeno, uznává Boží řeč určenou člověku jako něco možného nebo dokonce očekávatelného – ten už tím řekl: pokud by to opravdu mělo být tak, že Bůh k člověku promluvil, pak k životu vpravdě lidskému vlastní přirozené vědění nestačí.
Smyslem výslovného rekursu k teologickým argumentům ... není umožnit hladší řešení, nýbrž prolomit metodické omezení a zúžení na "čistou" filosofii, a tak nejvlastnějšímu filosofickému impulsu, milujícímu hledání moudrosti, skutečně otevřít a zpřístupnit prostor tajemství - prostor, který se z definice vyznačuje tím, že je bez hranic, že v něm člověk může jít dál až donekonečna, aniž kdy bude "hotov".
Tyto teologické pravdy o světě jako celku a o smyslu lidské existence mají zároveň ten smysl (a v tom spočívá jakási "ozdravná funkce" teologie), že staví své "ne" před ducha přirozeně tíhnoucího k jasnosti, průhlednosti a uzavřeným systémům ...
Tím, co křesťanské filosofování získává díky své vazbě na předem daný kontrapunkt pravdy o Kristu, je tedy obohacení obsahu světa.
Každý ví, jak rychle průměrná řeč křesťanů odbývá projevy „moderního ducha“ sumární pohrdavou charakterizací „nevíra“. Je dobré v této souvislosti připomenout, že velká západní teologie používá toto slovo s krajní opatrností. ...
Průměrným protihráčem víry se ... nezdá být rozhodná nevíra,ale spíše ... hluboce zakořeněná nepozornost.
Současná filosofie existence, která lidskou existenci vnímá výlučně v její časovosti, jako „bytí k smrti“, má v jistém smyslu zcela pravdu … Avšak jakmile má tato filosofie existence za to, že lidská existence je bytostně a „v základu svého bytí časová“, míjí se i ona s pravým charakterem svého předmětu. Lidská existence je časová jen jako status viatoris. Kdo se tedy snaží chápat časovost bez omezení jako absolutně nutný bytostný znak lidské existence, tomu zůstává skryto ne snad jen to, co je „mimo“ čas, ale i smysl nitročasové existence samé. … Filosofie existence míjí pravou podstatu lidské existence, protože je v ní popřen charakter cesty, … zaměření na naplnění mimo čas.
Filosofovat znamená vzdálit se – ne od věcí všedního dne, ale od jejich běžných výkladů, od jejich obvyklých hodnocení. A to ne snad na základě rozhodnutí odlišovat se, myslet „jinak“ než většina, nýbrž na základě toho, že před námi náhle vyvstala nová tvář věcí.
Právě této skutečnosti, že se v samotných věcech, s nimiž denně zacházíme (ne v nějaké sféře oddělené od všedního dne, sféře „podstatného“ nebo jak ještě jinak by se dala nazvat), zjeví hlubší tvář skutečného, že tedy před pohledem zaměřeným na věci každodenní skutečnosti vystoupí nevšední, už ne samozřejmý charakter těchto věcí – právě této skutečnosti odpovídá ona vnitřní událost, do které se od nepaměti klade počátek filosofování: údiv.
Proto ten, kdo se diví, jen ten, kdo se diví, uskutečňuje v nezkalené podobě onen prazákladní postoj ke jsoucímu, kterému se od Platóna říká theória, čistě přijímající vnímání skutečnosti nerušené žádným voláním vůle …
Theória existuje jen tehdy, pokud člověk neoslepl vůči tomu udivujícímu faktu, že něco jest. Neboť filosofický údiv se nerozněcuje na tom, co „tu ještě nikdy nebylo“, na abnormálním a senzačním; na tom jen otupělé myšlení zakouší jakousi náhražku pravého údivu. Kdo k údivu potřebuje neobvyklé, dokazuje tím, že ztratil schopnost dát správnou odpověď na mirandum bytí.