Pojem existence je ... takový pojem, který vznikl výkladem ... fenoménů života „na různé úrovni“, kterými prochází přesto jednota sebeztracenosti, sebehledání a eventuálně sebenalézání člověka.
Neboť vskutku zde se cesty rozdělují. Buď je člověk konečný, uzavřený tvor pevné životní formy, a pak zásadně jsou dějiny ukončený proces, hledání rovnováhy je oprávněno jako spění za cílem lidské společnosti, všechny neúspěchy našeho sociálně společenského úsilí jsou jen nedokonalosti špatně vycházejícího počtu, který konečně někde vyjde; nebo člověk z podstaty věci není něčím takovým, z podstaty věci, tj. sebe sama, nemůže dojít rovnováhy a uzavření jinak než degradací, zneuznáním sebe sama.
Podstatou lidskosti je necítit se vyplněn konečností.
... neuspokojení, které pocítíme, když si představíme všechny úlohy objektivní, kontemplativní filosofie splněny. Nezůstává pak již nic? Cosi říká, že všecko, především já sám.
V hlubším smyslu však [člověk] nikdy není věc, jak o tom svědčí již primární zapuštění kořenů v druhých, možné jen tím, že člověk je od původu něco mimo své zvláštní centrum, něco překračujícího svou uzavřenou osobu, svou tělesnost a potřebnost. … I tam, kde žiju svou roli a v druhých vidím rovněž jen tu jejich, i s touto symetrií jde zároveň neuspokojenost, hledání hlubšího vztahu. Neuspokojenost je odmítnutí každé konečné předmětné podoby.
V okamžiku, kdy tato zvláštní předmětnost – subjekt, duch, vědomí – povstává uprostřed ostatního skutečna, nemůže jinak než protestovat proti němu ... Tento protest ... je protestem proti výlučnosti předmětného jsoucna a tento protest se odehrává ve formě „svět, který chápu, který je zde, není vším“ – neboť jsem tu ještě já, chápající a vnímající.
Na rozdíl od tradiční metafyziky – a přece v kontaktu s ní, s jejími nedomyšlenými nároky – běží o to získat člověku jiný směr než výlučné zaměření do reálního universa a toho, co k němu náleží jako jeho kostra abstraktních zákonitostí a schémat nebo jako vnitřní, jen mimorozumově přístupný proud jeho života.
Ale člověk nikdy neuvěří, že fakta jsou něčím posledním… Potud má lidský výklad sám v sobě jakýsi rozpor a může býti vzat jako index k něčemu, co stojí za jeho hranicemi. …
K člověku jako člověku patří tato tendence transcendovat dané a svědčit tím pro nedané, i když se jím nemůže nikdy jako člověk pozitivně ujistit. Potud lze říci, že v člověku je cosi jako schopnost vyhlížet za hranice lidskosti, i když nikoli skutečně překonávat lidskost …
Konečnost … neznamená naprostou světskost.
Základní zkušenost lidské bytosti jako historického tvora, zkušenost, o které nemohou nikdy rozhodovat smyslová data, řeč, kterou nelze tedy transponovat ve výroky o smyslových datech, je totiž zkušenost o svobodě.
Tato „zkušenost“ má oproti smyslové tu zvláštnost, že není zkušeností o žádném faktu, o žádném předmětu, konstatovatelném z různých hledisek, přístupném různým pozorovatelům, o věci, k níž možno se vždy znova vracet a která je součástí kontextu jiných věcí.
Svoboda je nicméně věcí zkušenosti: je to zkušenost rizika, které lze podstoupit, nebo jemuž je možno se vyhnout. Tato zkušenost není pasivní, vnucující se zkušenost, jako je jí celá smyslovost ... zkušenost svobody je zkušenost dobytí, získání svobody, nikoli jejího klidného majetnictví.
Z těchto všech důvodů možno zkušenost svobody označit jako zkušenost transcendence; negativní metafyzice empirismu nelze uniknout racionalistickou metafyzikou ani metafyzikou subjektu, který tvrdí svou autonomii či nadřazenost nad přírodními a umělými věcmi, nýbrž jedině obrácením ke zkušenosti transcendence a pokusem vytěžit tuto zkušenost.
Lidská svoboda není nic jiného než druhá stránka transcendence Ideje.
V čem tkví nyní zkušenost o svobodě? Je to zkušenost neuspokojení v daném a senzuálním, která se stupňuje v pochopení, že dané a senzuální není vším ani rozhodujícím.
... rozumím tomu, co dnešní teologové říkají, že totiž Bůh ... nás [vidí] jako dospělé bytosti, a právě proto nechává vše být tak, jako by ho vůbec nebylo, nechává nás, abychom ukázali, jak si dovedeme či nedovedeme pomoci sami, tj. jak dalece jsme vyspěli pro tento jeho, tj. vážný svět odpovědnosti a zkoušky. ... Bůh se zajisté stará o všecky bytosti, ale o člověka speciálně tak, že si ho váží.
Je Bůh, který svět přenechává světu a dokonce se mu vydává sám - aby to byl svět lidské odpovědnosti, lidského přiblížení od člověka k člověku, aby se stal dílem probuzeného lidského svědomí právě tak, jako je dílem Božím.
Dlouholetou zkušeností jsem se snad naučil, že ... si nesmíme stěžovat na těžkosti, které třeba musíme nést. Je-li nějaký bůh – a věřím, že svět bez Boha nelze dobře myslet –, pak právě toto je znamením, že nás bere vážně. Když věříme, že Bůh na nás pohlíží tak, jako my na drobnou havěť (a k tomu právě patří i údajný nárok na to – a prosby a starost o to –, abychom byli šetřeni), pak jej opět nebereme vážně a nevzdáváme mu tu čest, kterou mu vzdávat můžeme.
1) Mezi možnostmi člověka je schopnost poznat svět (nikoli jednotlivosti, nýbrž „celek“).
2) Zachytit tuto možnost může subjekt jen tím, že určitým způsobem opustí, transcenduje svět.
3) Toto poznání není nahodilé jako poznání jednotlivin, a třeba není nikdy hotovo, liší se svým rázem od nitrosvětského chápání jednotlivin.
Poněvadž existují nepopiratelně celky, které nejsou pouhým souborem částí, a poněvadž každé naše schéma je jen částečné, nemůžeme nikdy být jisti, že máme před sebou jádro reality, i když jsou naše schémata prakticky sebeúspěšnější.
Člověk tedy už vždy žije v tomto univerzálním horizontu, a také každý jeho jednotlivý výkon nese znamení tohoto celku. Tím se však neříká, že by tuto moc pronikající jeho životem musel uchopit nebo se k ní vůbec nějak výslovně vztahovat, že by se musel nějak zabývat smyslem celku. Může se jednoduše věnovat konkrétní činnosti zasazené do situace a ve všech, dokonce i těch nejintimnějších vztazích se nechat vést zvykem a tradicí. …
Člověk se však může chovat také jinak. Může se pokusit s tímto celkem výslovně konfrontovat, prožívat své postavení vůči němu. K tomu není nutné chtít přistupovat ke světu teoreticky, nebo jej dokonce rozčlenit v subjektivní reflexi. Nicméně se předpokládá, že univerzální souvislost jako taková je přinejmenším pociťována, že se pohled osoby nevyčerpává samými jednotlivostmi, že je dosaženo odstupu od otroctví okamžiku.
Tehdy osoba zakouší něco zvláštního, jako by jí spadly šupiny z očí a je tu sama před jakousi nekonečností, která ji obklopuje; a v tomto obklopování jí přece náleží. To je základní osvícení, které se nás zmocňuje a které je s to nově utvářet celý život. Už nežijeme pro jednotlivé impulsy a z nich, nýbrž vše je postaveno do služeb jednoho uchvácení, které požaduje bezpodmínečnost a slibuje dát životu absolutní oporu. V okamžiku této proměny se člověk stává duchovní bytostí.
Stane-li se však centrum [tj. člověk, jak si je dán uprostřed světa] výslovně tím, o čehož bytostné určení a realizaci mi přede vším a ve všem ostatním jde, pak je od toho také neoddělitelný i stejně výslovný vztah k veškerenstvu.
Zde víme a budeme vždycky „vědět“, že být jako člověk znamená lidské individuum, jednotlivé, smrtelné a věčně necelé i jednostranné, které nezbytně, postaveno před fakt, že je a své bytí musí nést dále, nemůže nebýt zaujato svým vlastním bytím. Zde, kde cítíme čisté vlastní bytí, protože jsme se stáhli ze všech zaujatostí jednotlivým, stojíme uprostřed, a přece tváří v tvář celku.
Zde, kde cítíme čisté vlastní bytí, protože jsme se stáhli ze všech zaujatostí jednotlivým, stojíme uprostřed, a přece tváří v tvář celku. … Nalezena byla pevná půda pro sebe sama, a to neznamená pro kroužení kolem vlastní osoby… Osoba je tak jako tak obětována: oč běží, je pouze najít, nač je třeba a nač je možno to vlastní, co mi patří jako člověku, spotřebovat, čemu se věnovat. Zde se odkrývá, že člověk není prostě zde, nýbrž je poslán. … Člověk zde se mění v toho, kdo je poslán do světa, … aby věcem i bytostem poskytoval sebe jako půdu k rozvinutí, místo aby z nich kořistil a jich využíval bezohledně pro své libovolné zájmy. Ve světle takového postoje se nám teprve objeví smysl některých velkých pokusů soudobého myšlení o znovudobytí naděje.
Životní formu, životní program nedefinujeme nikdy beze vztahu k posledním otázkám života a světa, k posledním a nejvyšším určujícím bodům, mezi nimiž se ustavičně pohybuje křivka našeho nitra a jimiž jsou příroda, život, společenství, Bůh a smrt.
Abychom mohli myslet na vlastní úkol, musíme myslet na to, co je v životě vůbec poslední, nejhlubší, základní; musíme se pokoušet o nadlidské, abychom s čistým svědomím směli pomýšlet na čistě lidské.
Nepravdivost v poměru k přírodě v nás samých znamená ignorování fakta, že jsme v celém svém jsoucnu přírodou tangováni a proniknuti; ignorování instinktu v jeho maskách a metamorfózách; ignorování, kterého příroda užívá k tomu, aby námi pronikala ještě důsažněji a proměňovala nás v pouhý instinkt společensky maskovaný. ...
Nepravdivost vcelku, nepravdivost základní, spočívá v tom, že člověk nejen žije odvrácen od svého původu (což je normální: původ nás posílá do universa, mezi věci), nýbrž že na svůj původ zapomíná a domnívá se, že vystačuje a vystačí bez něho. Tak základně nepravdivý člověk je odříznut od nadlidského a od múz, které dávají slovo tomu, co nelze vyřknout, označit, zaznamenat z moci a vůle člověka.
Existují dva druhy opozice, které odpovídají dvěma dimenzím transcendence; jedna horizontální, proti danému stavu společnosti, který má být nahrazen jiným stavem, a druhá „vertikální“ – opozice proti bezprostřednímu vůbec, která teprve dává té první prostor a smysl. …
Oba způsoby transcendování [jsou] k sobě navzájem vztažené … Horizontální transcendování bez vertikálního [je] slepé, vertikální však bez horizontálního prázdné.
Ale faktem je, že filosofie ... implikuje opravdovou konverzi. Je to duchovní pohyb, který záleží v zaujetí nového postoje k věcem, pohyb zároveň volní i myšlenkový, kde to podstatné spočívá v soustředění ... na tajemství věcí. Nové postavení, které jsme takto zaujali, se ex post jeví ospravedlněno evidencí jistých důvodů, jež jsme však mohli získat pouze touto konverzí samou. Konverze, ač je čímsi více než věděním, přece vědění implikuje, avšak vědění, jež nikdy není pouze dílčí, vědění, jež dovoluje pozvednout se nad celek skutečnosti, transcendovat jej; filosofická konverze je vždycky transcendující.
Do amplitudy dostává se člověk pod fascinujícím dojmem mezí, jež obklopují jeho život. Musí se k nim postavit čelem, hledá-li pravdu. Chceme-li pravdu, nesmíme ji hledat pouze v nížinách, nesmíme se dát fascinovat klidem všední harmonie; musíme v sobě nechat růsti to znepokojující, neusmířené, záhadné, před čím obvyklý život zavírá oči a přechází přes to k dennímu pořádku.
Čím více samozřejmého, harmonického, bezprostředního, tím méně nitra; čím silnější napětí, čím větší silou se odrážíme od bezprostředního, tím více je nitro sebou samým.
V procesu moderního filosofického myšlení, pokud se týká člověka, krystalizují zřetelně dva typické, odlišné postoje, v nichž žije odlišný názor … na podstatu lidské bytosti.
První z nich … chápe člověka jako bytost podstatně založenou harmonicky; člověk je povolán k štěstí a rovnováze všech svých sil. …
Naproti tomu druhý typ filosofie člověka pohlíží naň jako na bytost, jež ze samé podstaty věci do takové pevné skořápky, do takové definitivní formy životní nemůže nikdy být uzavřena; naopak nejvíce člověkem a ve své nejvyšší lidské funkci se jeví tam, kde zdánlivě pevnou formu života rozmetává a obnovuje všecko to problematické, labilní a extrémní, co je pod povrchem normálního žití skryto.
Za tímto dvojím názorem stojí dvojí různý postoj životní.
Filosofická práce se odehrává na temném pozadí lidské tragiky, kterou by chtěla zjasnit… To je její situace, ať je si jí vědoma nebo není; a podle toho, zda si jí vědoma býti chce nebo nechce, rozlišuje se též dvojí základní typus filosofování.
První nespouští ze zřetele, že filosofování je lidský extrém, při kterém jde o to, zachytit celek lidského života s plným vědomím, proniknout vědomě do jeho středu, přičemž myšlenka se svými možnostmi a zákony slouží hlubšímu úkolu tohoto posledního zjasnění… Předmětem prvního způsobu filosofování není nic jiného než člověk, a to nikoli člověk vůbec, nýbrž každý jednotlivě zápasící a myšlenkově do sebe pronikající…
Druhá, v mnohém ohledu úplně protikladná pozice nevychází vědomě z vlastního odhodlání proniknout sebe sama, nýbrž přeskakuje přes ně přímo k něčemu, do čeho člověk jest začleněn, a svěřuje se těmto mocnostem. …
Mezi těmito dvěma způsoby filosofování je opozice tak radikální, že se zdává až nemožno shrnouti je pod jediný vrchní pojem, a tak se stává např., že poněvadž způsob na druhém místě skicovaný je jediné pro objektivní stanovisko hmatný, výměr filosofie béře se výhradně z něho a její tak podstatná subjektivní možnost se pohledu vůbec ztrácí. Sókratés se pak stává objevitelem definice, Pascal není vůbec filosofem, nýbrž glosujícím geometrem a apologetou, Lessing diletujícím spinozistou, Kierkegaard rozvlekačem nepochopitelných subjektivních traumat. V příručkách s výjimkou Sókrata tito myslitelé nezaujímají téměř vůbec místa; to je jejich odveta.
Předmětem prvního způsobu filosofování není nic jiného než člověk, a to nikoli člověk vůbec, nýbrž každý jednotlivě zápasící a myšlenkově do sebe pronikající… Filosof tohoto typu nemá žádných „koncepcí“, nemá „myšlenek“, nebo má-li takové, tedy leda en passant jako nálezy, na které neodbytně naráží po své cestě do vlastního nitra, jako nástroje, bez nichž se nejvlastnějšího nedolomí. Nemá díla: buď vůbec není spisovatelem, nebo spisovatelství, autorství, je jen reakcí osoby, za kterou teprve třeba hledati to vlastní nevyjádřené. Nevyjadřuje se přímo: co je mezi řádkami, je u něho důležitější než to, co je v nich. Nemá soustavy; neníť nikdy hotov a říká v rozmanitých formách a nových útocích stále totéž. Disharmonie, nerovnováha, spor nejsou ničím vzácným v jeho výrocích a pojmech, naopak jsou takřka elementem, v němž se pohybuje, protože myšlenka do sebe uzavřená od počátku mu není jediným a vším ... Nedává žádných řešení, poněvadž problém filosofie mu není totéž co matematická úloha; místo toho sugeruje tajemství, v němž není místa pro geometrickou hru úpravy předpokladů tak, aby vyšly zamýšlené konsekvence.
Uzavřená duše je jakoby do sebe uzavřená, navenek ohraničená pevnina ...; její autonomie ji sbližuje s absolutnem nebo ji dokonce jím definuje. Proto není nic, co by ... z vnějšku mohlo tvořit hranice její nekonečnosti nebo být příčinou omezení její svobody. ... Uzavřená duše je vrchol světa; nic ji nedokáže zásadně předčit co do hodnoty a smyslu; před ničím se nemusí zastavit jako před překážkou naprosto přesahující její možnosti.
[Otevřená] duše je zásadně postavena před něco, na co nestačí, co ji naprosto přesahuje, dokud se jí to samo neodhalí a neuschopní ji k tomu, co je sice zásadně otevřeno její svobodě, co však je jí fakticky nedosažitelné...
... duše, která si má teprve zajistit své správné postavení v celku a v tomto zajištění se udržet. Teprve když duše zakusí svou podstatnou závislost na něčem jiném a vázanost na ně, může i doufat, že její rozum ve svém chápání dosáhne toho, že vycítí věci samy a vychutná je (sapientia) v jejich vlastním bytí a smyslu.
Pouze pojetí "otevřené duše" může být s to člověku předvést, že svou existenci nesmí chápat jako věc a tak s ní zacházet, a umožňuje mu pochopit základní faktum jeho existence, že lidské bytí není něco hotového a prostě konstatovatelného, nýbrž něco, co je třeba nést a nasadit, něco, čeho je třeba se vzdát a co je třeba vydat.
Pozitivnost ve světě není úplná: provinilost, konečnost. Je konečnost definitivní? Nejsou ve světě náznaky celkového smyslu?
Problém zjevení vlastní, osobní pravdy, je vždy spojen s tím, že se rozhodujeme pro pravdu tváří v tvář někomu: dítě je pravdivé, otevřené před otcem, občan před tím, kdo reprezentuje stát, existence před transcendencí.