Eric Voegelin

Absence spolehlivého klíče k realitě a vysoké nároky na duševní „rozpětí“ člověka jsou obecně charakteristické pro mezní prožitky, v nichž se konstituuje vědění člověka o transcendentním bytí, a tím o původu a smyslu bytí na tomto světě. ...

V tom bodě lidské duše, kde se tento svět stýká s oním, se nezakouší nic než existence Boha. Vše, co je nadto, patří do sféry analogicko-spekulativního vyvozování a mytické symbolizace.

Skutečností, již filosofové zakoušejí jako specificky lidskou, je skutečnost lidské existence ve stavu neklidu. Člověk není tvůrcem sebe sama, není autonomní bytostí, která má počátek i smysl své existence v sobě samé. Není božskou causa sui. Ze zkušenosti lidského života existujícího v nejistotě mezi zrozením a smrtí spíše povstává udivená otázka po posledním základu, po aitia či próté arché veškeré skutečnosti, zvláště pak skutečnosti samotného člověka. Otázka vnitřně náleží ke zkušenosti, z níž povstává. Zóon nún echon, který zakouší sebe sama jako živou bytost, si je současně vědom problematické povahy tohoto postavení. Když člověk zakouší sebe sama jako toho, kdo existuje, objevuje svoji specifickou lidskost bytosti, která se táže po svém „odkud“ a „kam“, po původu a směřování své existence.

Bez kinésis způsobené tažením vzhůru by nevznikala touha dovědět se o základu, bez touhy by nevzniklo tázání v situaci nevědění a bez tázání by nevzniklo vědomí nevědění. Kdyby existenciální neklid nebyl již věděním člověka o jeho existenci ze základu, který se nachází hlouběji než on sám, pak by tento neklid nesměřoval k hledání základu.

Rozhodující, ve vlastním smyslu filosofickou událostí ... bylo nahlédnutí, že stupně bytí, které lze ve světě rozlišit, přesahuje mimosvětský pramen bytí a jeho řádu. A toto nahlédnutí mělo opět kořeny v reálných pohybech lidské duchové duše směrem k božskému bytí zakoušenému jako mimosvětské. V prožitcích lásky k mimosvětskému zdroji bytí, ve filia k sofon, v erótu k agathon a kalon, se člověk stal filosofem. Z těchto prožitků vyrostl obraz řádu bytí. Když se duše otevře – to je metafora, v níž o této události mluví Bergson –, pak se řád bytí stane viditelným až po svůj základ a zdroj v Mimo, v platónském epekeina, na němž se duše podílí tím, že prodělává a koná toto otevření.

Základem není nějaká prostorově vzdálená věc, nýbrž božská přítomnost, která se ve zkušenosti neklidu a v touze po vědění stává zjevnou. Údiv a tázání se pociťuje jako počátek teofanické události, která může dosáhnout plného jasu, jestliže najde přiměřenou odpověď v duši konkrétních lidí – tak, jako je tomu u klasických filosofů. Proto filosofie v klasickém smyslu není souborem „myšlenek“ či „názorů“ ohledně božského základu, které určuje někdo, kdo se nazývá „filosofem“, nýbrž snahou člověka, jehož zachvátil neklid otázky, odpovědět božskému zdroji, který tento neklid způsobil.

Hledání základu není zkoumáním kauzálních vztahů mezi světsky imanentními, existujícími věcmi, nýbrž zkoumáním pole ne-existence.

V tomto poli zůstává základ existence neproniknutelným tajemstvím, i když mu dáváme jména jako Nús nebo Bůh; a totéž platí pro způsob, jímž existence vzchází ze základu, i když mu dáváme jména jako kinésis nebo stvoření.

Člověk prožívá svou existenci jako kreaturální, a tedy problematickou. Kdesi v hlubině, kde je duše pupeční šňůrou spojena s kosmem, to škube. Tam je bod oněch vzruchů, které se zcela nesprávně označují jako pocity, a tak se snadno zaměňují se stejnojmennými povrchními hnutími duše.

Jejich povahu není snadné uchopit. Nábožensky citliví lidé je popisují v obrazech postihujících jen ty rysy, které rozeznávají na svém vlastním prožívání těchto vzruchů. Mluví o pra-pocitu, aby naznačili onu hlubinnou vrstvu, jež leží hlouběji v základu života než ostatní pocity a z tohoto základu prochvívá celou existenci. Mluví o nekonečnosti pocitu, aby řekli, že se tento pocit nevztahuje na určité předměty, nýbrž že je bezesměrným, vzrušeným vlněním v základu duše. Říkají tomu cit naprosté závislosti, aby vyjádřili prožitek vazby na nadosobní, přemocné Něco. Mluví o vrženosti a opuštěnosti, když převáží vzruchy, v nichž se existence prožívá jako cosi, co bylo kdysi uchováváno v lůně a nyní je z něj vypuzeno. Usebírají se z distentio, rozptýlení existence, zpět do bodu svého původu, aby v úkonu intentio, zaměření zpátky k Bohu, znovu našli sebe a Boha. A prožitek znovusjednocení se může vystupňovat až k viděním božského.

Všechny vzruchy pocházející ze situace kreaturality mohou být různě náladově zabarveny úzkostí, nadějí, zoufalstvím, blažeností, kontemplativním klidem, hledajícím neklidem, rozhořčením, vzdorem, odevzdaností atd.

... osoba ... může být charakterizována svou otevřeností vůči transcendentnímu bytí, svým charakterem hranice mezi světem – s jeho bytím a děním – a čímsi nad světem. Osoba, řekli jsme, je průsečík božské věčnosti a lidské časovosti; v ní se zjevuje časovost jako podstata světa. Osoba je zkušenost hranice, na níž světsky konečné kontrastuje s mimosvětsky nekonečným.

Pravdu však nikdy neobjevíme v prázdném prostoru – objev je aktem rozlišení, k němuž dochází v prostředí doslova přecpaném nejrůznějšími názory. Týká-li se objev pravdy lidské existence, nevyhnutelně bude převládající názorové prostředí šokovat v jeho nejsilnějších přesvědčeních a na velmi široké frontě. Jakmile začne objevitel komunikovat, jakmile se snaží přesvědčovat druhé a být jimi přijímán, nutně se setká s odporem, jehož síla se může ukázat i fatální, jako tomu bylo v případě Sókratově.

… význam tohoto objevu je dnes znejasněn různými modernistickými předsudky. Při zpětném pohledu na dějiny filosofie se totiž Platónova filosofie stala jednou z mnohých filosofií.

Platónovým záměrem však nebylo, aby svou teorií rozvíjel nějakou teorii člověka. Platón se konkrétně zabýval zkoumáním lidské duše a ukázalo se, že pravý řád duše závisí na filosofii v pravém smyslu lásky k božskému sofon. … Pravdy duše mělo být dosaženo skrze její láskyplnou orientaci na sofon. Pravým řádem člověka je tudíž uspořádání duše, definovatelné na základě jistých zkušeností… Pravý řád duše v tomto smyslu poskytuje standard pro měření a klasifikaci empirické rozmanitosti lidských typů, jakož i společenského řádu, v němž nacházejí vyjádření.

Teorie neznamená vytváření libovolných názorů na lidskou existenci ve společnosti; daleko spíše jde o pokus zformulovat význam existence tím, že se vysvětlí obsah přesně určené třídy zkušeností. … A dále, teorie je jako vysvětlení určitých zkušeností srozumitelná pouze těm, v nichž její vysvětlení probouzí paralelní zkušenosti, které budou empirickou základnou umožňující zkoumat její pravdivost. Pokud teoretická expozice neaktivuje žádné alespoň do určité míry jí odpovídající zkušenosti, vytvoří se dojem, že je jen prázdným tlacháním, případně bude zavržena jako pouhé irelevantní vyjádření subjektivních názorů. … Proti člověku, který se cítí neschopen znovu zpřítomnit zkušenosti, o nichž je řeč, anebo takovou neschopnost předstírá, teorie nemá žádný argument.

Pravda o Bohu a pravda o člověku jsou neodlučitelně jedno. Člověk dosáhne pravdy své existence, když svou psyché otevře pravdě o Bohu, a pravda o Bohu se stane v dějinách zjevnou, zformuje-li psyché člověka tak, že dokáže vnímat onu lidským očím skrytou míru.

Tím, co otázku a odpověď drží pohromadě a co je vztahuje k sobě navzájem, je událost hledání. Avšak člověk, ačkoli je skutečně bytost, která klade otázky, také může své lidství zdeformovat tím, že otázky odmítne klást nebo že je zatíží premisami vynalezenými k tomu, aby hledání znemožnily. … Odpověď nepomůže člověku, který zapomněl otázku; a nouze dnešní doby je charakterizována spíš ztrátou otázky než ztrátou odpovědi.

Na rovině dogmatu máme velice vysokou úroveň vzdělanosti. V žádné jiné době jsme neměli tak dokonalou znalost o všech typech náboženství, tolik srovnávacích studií o náboženstvích, o náboženstvích starých civilizací, o náboženstvích současných asijských civilizací atd. – ale nemáme žádnou zvlášť dobrou analýzu zkušeností, na kterých spočívají. … Je například mimořádně málo aktivní kultury meditace (v křesťanském, filosofickém nebo jakémkoli jiném smyslu) o symbolech, které na meditaci spočívají. … V tomto smyslu máme zvláštní nevzdělanost, pokud jde o nejpodstatnější problémy lidské skutečnosti, spojenou s mimořádnou vzdělaností, pokud jde o problémy periferní.

Existence má strukturu mezi, platónského metaxy, a je-li v dějinách lidstva něco konstantního, pak je to jazyk napětí mezi životem a smrtí, nesmrtelností a smrtelností, dokonalostí a nedokonalostí, časem a bezčasím; mezi řádem a jeho absencí, pravdou a nepravdou, smyslem a nesmyslností existence; mezi amor Dei a amor sui, l’âme ouverte a l’âme close; mezi ctnostmi otevřenosti vůči základu jsoucího, jako je víra, láska a naděje, a neřestmi k sobě obrácené uzavřenosti, jako je hybris a revolta; mezi rozpoložením radosti a zoufalství; a mezi odcizením ve dvojím smyslu – odcizením světu a odcizením Bohu.

Jestliže člověk existuje v metaxy, v napětí „mezi bohem a člověkem“, pak každé omezující pojetí člověka jako imanentního, světského jsoucna zničí smysl existence, protože zbavuje člověka toho, co je v něm specificky lidské.

Při analýze nemoci a jejího příznaku Platón vytvořil jeden neologismus světodějného významu: když se zabýval sestavou výroků, použil – pokud víme, poprvé v dějinách filosofie – termín teologie. V Ústavě mluví o negativních výrocích [tj. o výrocích, že bohové nejsou] jako o typoi peri theologias, typech teologie (379a), a staví proti nim pozitivní výroky [že bohové jsou] jakožto pravdivé typy. Oba typy, negativní i pozitivní, jsou teologie, protože oba vyjadřují jistou lidskou odpověď na božskou výzvu; oba jsou, Platónovým jazykem řečeno, slovní miméze lidské existence: buď existence v pravdě, nebo v nepravdě. V sázce tu není existence Boží, nýbrž existence člověka; proti sobě tu nestojí výroky, nýbrž odpověď a ne-odpověď na božskou výzvu; ve výrocích není žádná autonomní pravda. Pravda pozitivních výroků není sama sebou evidentní, ani není věcí logického důkazu; pozitivní výroky by byly stejně prázdné jako ty negativní, kdyby za nimi nebyla skutečnost božsko-lidského pohybu a protipohybu v duši toho, kdo výroky pronáší.

Není náhoda, že Ježíš Petra kárá týmž hypage satana, které použil při odmítnutí pokušitele v Mt 4,10; formulace má skutečně charakterizovat způsob myšlení „člověka“ jako způsob ďábelský. „Člověk“, který může být symbolizován jako ďábel, je člověk, který svou existenci zúžil na „já“ imanentní ve světě a odmítá žít v otevřenosti metaxy. …

Smysl pokárání … je dále osvětlen použitím slovesa aparneisthai (odmítnout, neuznat, zavrhnout) v Ježíšově výroku o zapření sama sebe (Mt 16,24). Totéž sloveso je použito, aby označilo zapření Ježíše člověkem: „ale kdo mě zapře před lidmi, toho také já zapřu před svým Otcem, který je v nebesích“ (Mt 10,33). Navíc je zvláštním způsobem použito v Petrově zapření v Mt 26,33–34.69–75; tak proti sobě staví Petrovo trojí zapření Ježíše a Ježíšovo trojí odmítnutí ďábla. V mezi existence stojí člověk před volbou zapřít sám sebe a ďábla, nebo zapřít Ježíše a Neznámého Boha.

Existence ovšem není fakt. Je-li existence vůbec „něco“, pak je to non-fakt neklidného pohybu mezi nevěděním a věděním, časem a bezčasím, nedokonalostí a dokonalostí, nadějí a naplněním a vposledku životem a smrtí. Ze zkušenosti tohoto pohybu, z úzkosti, že v této oblasti mezi temnotou a světlem ztratíme správný směr, vzniká zkoumání týkající se smyslu života. Vzniká však jedině proto, že život je zakoušen jako účast člověka na pohybu, jehož směr lze najít nebo minout; kdyby lidská existence nebyla pohyb, ale fakt, pak by nejen neměla smysl, ale otázka smyslu by vůbec nemohla vyvstat.

V příběhu o stvoření je kosmos – se svou hierarchií jsoucího od anorganického vesmíru přes rostlinný a zvířecí život k člověku – Bohem vyslovován do existence. Skutečnost je příběh vyprávěný v Božím tvůrčím jazyce; a v jedné ze svých postav, v člověku vytvořeném k Božímu obrazu, skutečnost odpovídá na tajemství tvůrčího slova pravdou příběhu o stvoření. Nebo naopak, z lidské strany: božská skutečnost musí být analogicky zobrazována jako tvůrčí Boží slovo, protože skutečnost pro své vyjádření rodí imaginativní slovo kosmogonického mýtu. Skutečnost je úkon božské mytopoieze, který se projasňuje co do své pravdy, když ze zkušenosti člověka vyvolá odpovídající mýtus.

Stvořitelský počátek jako analogický symbol ... nebude označovat počátek v časové dimenzi světa, nýbrž počátek v analogickém čase příběhu stvoření. Čas mimo čas, jak jsem to nazval, je čas příběhu, kosmogonického mýtu (v ohromující rozmanitosti jeho projevů v dějinách). Když kosmogonický mýtus analogicky mluví o počátku, vyjadřuje zkušenost trvajícího kosmu prostoupeného božským tajemstvím jeho existence a artikuluje pravdu kosmu, který není úplně z tohoto světa. Ukazuje se, že skutečnost věcí nemůže být plně pochopena v rámci světa a jeho času; věci oblévá atmosféra tajemství, kterou lze pochopit jen v rámci mýtu. Jelikož božský počátek, ačkoli je zakoušen jako reálný, není událost v čase světa, je symbolikou nutnou k jeho vyjádření obrazný příběh o stvoření.

Při hledání božského základu člověk nemůže dělat nic víc než pohybovat se buď v časovém rozměru kosmu, nebo po hierarchii jsoucího od anorganické hmoty ke své vlastní tázající se existenci, aby základ našel buď v nějaké události předcházející současnému stavu věcí, nebo na nějakém místě vyšším, než je známá hierarchie věcí. Když si proto svou odpověď reflexivně uvědomí jako hledání, zkušenost se odhalí jako pravda nejen o božské skutečnosti, ale i o struktuře kosmu, v němž probíhá.

Někomu se brány vlastní existence otevírají dokořán k výhledu na stupně bytí od neoživené přírody až k Bohu; svět se před ním doširoka rozprostírá, jeho obsahy vstupují do promyšleného vzájemného vztahu, spojují se do určitého řádu bytí a (přistupuje-li k stupňům bytí hodnotový pořádek) do určitého řádu hodnot či – v odpověď na otázku po základu bytí – do řádu stvoření. Nejvyšší míra přijetí skutečnosti se uspořádaně a pevně spojuje s nejvyšší mírou racionality a je korunována dogmatickým propracováním duchovně náboženského prožitku v ideji Boha, jak ji Západ rozvinul v analogii jsoucího (analogia entis).

Jinému jsou dopřány jen skoupé pohledy do skutečnosti, možná jen jediný: na přírodu, nějakého velkého člověka, jeho národ, lidstvo; to, co vidí, se mu stává realissimem, tím nejskutečnějším, zaujímá to místo Boha, a tak mu zakrývá všechno ostatní – také, a především, Boha.

Žádný z jazyků artikulujících pravdu není definitivní, ačkoli se každý podílí na definitivnosti vhledu do božské pravdy, který artikuluje. A co je na přítomném jazyce definitivní, lze stanovit jen jeho vztažením k definitivnosti božského tajemství přítomného ve starších zkušenostech a jejich jazyce, čímž je uznána ne-definitivnost postavení přítomného jazyka v tomto procesu. Jestliže se vědomí této metaleptické rovnováhy v jazyce pravdy neuchová, reflexivní úkony vykolejí buď do naprosté definitivnosti, nebo naprosté ne-definitivnosti, jak se stalo v osmnáctém a devatenáctém století po Kristu. Fantazie naprosté definitivnosti může vyprodukovat koncepci takového systému, jako je hegelovský, který si nárokuje být konečnou proměnou zjevení do dialektického „systému vědy“; a fantazie naprosté ne-definitivnosti se může stát základem relativismu, který z historické rozmanitosti různých a střetávajících se jazyků vyvozuje ne-pravdu každého jazyka.

… jsme konfrontováni se vzcházením ze základu bytí, se stáváním se, které se před vznikem filosofie vyjadřovalo pomoci mýtických vyprávění o genezi věcí. Mýtus má svůj čas vyprávění, který není časem, v němž probíhá dění ve světě, a jeho pomocí vyjadřuje vzcházení ze základu bytí. …

Když ale vzcházení ze základu bytí … začalo z dobrých historických důvodů spadat pod pojem aition [příčina], který současně sloužil k označení příčin v čase světa …, vznikly předpoklady pro ony úchylky, kterým se říká důkazy boží existence. Neboť výroky typu „Veliký a mocný je Ptah, který dal život všem bohům“, „Počátkem všech existujících věcí je apeiron“ nebo „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“ nejsou výpověďmi o událostech, které se odehrály v čase světa, nýbrž mýty, které v čase vyprávění podávají zprávu o vzcházení ze základu bytí. „Existenci“ božských bytostí, které v těchto vyprávěních vystupují jako aktivní činitelé, nelze „dokázat“ nitrosvětskými prostředky. …

K řešení této otázky se lze pravděpodobně přiblížit, pokud samy tyto důkazy přijmeme jako svébytnou mytickou formu, která vzniká tehdy, když nús [rozum] upadá do podoby nitrosvětského ratio [usuzování] a toto ratio se současně hypostazuje jako samostatný zdroj pravdy.

Filosof může pomoci učinit zjevení pochopitelným, ale nic víc než to; filosofie vědomí není náhrada za zjevení. Neboť filosof je člověk, který hledá pravdu, ne Bůh, který ji zjevuje.

Snaha vytrhnout vědomí z jeho ontického kontextu, zrušit svět a jeho dějiny, znovu ho vybudovat na subjektivitě já … není samozřejmá. … Touha zasednout k čistému stolu a začít znovu od začátku se probouzí ve chvíli, kdy se šíří pochybnosti o symbolickém jazyce, v němž se vyjadřují ontické kontexty …, kdy kultura a její symboly upadají do krize. …

Skutečnost, že nový počátek je legitimní reakcí na krizi ducha, však nic nevypovídá o jeho hodnotě z hlediska pozitivního duchovního obsahu. Reakce jsou dobré i špatné a někdy je reakce horší než tradice, na niž kritika reaguje. …

Vytvoření transcendentálního já jakožto ústředního filosofického symbolu implikuje destrukci světového celku, v jehož rámci se teprve veškeré filosofování vůbec stává možným. Zakládající subjektivita … představuje symptom duchovního nihilismu, který je oprávněný jako reakce ve chvíli krize. Ničím víc ale není.

Pravda symbolů není informativní, nýbrž evokativní. Symboly neodkazují ke strukturám vnějšího světa, nýbrž k existenciálnímu pohybu v metaxy, z něhož se tajemně vynořují jakožto výklad tohoto pohybu v jazyce srozumitelného vyjádření.

Každá meditace potřebuje počátek udávající směr; pro Augustina … je jím otázka: kde duše najde Boha …?

… Hledání má směr, ale žádný cíl popsatelný racionálními znaky. Augustin nehledá Boha, o němž by měl nějaký konkrétní pojem, ale bod v pohybu duše, na němž duše dojde klidu; a tento bod je nalezen, když už v meditujícím postupu nezbývají žádné pohánějící momenty. Tento postup samotný je tedy třeba chápat jako postupné vylučování všeho zneklidňujícího, všeho pozemského, dokud duše nestojí nahá před Bohem.

Musíme rozlišit mezi symbolickou konstrukcí a skutečností, jíž se týká; a musíme si být vědomi zvláštních vztahů mezi pevností přesvědčení, že taková skutečnost existuje, a uvěřitelností konstrukce. Pokud čtenář zná motivující zkušenosti a sdílí je, konstrukce se mu bude jevit uspokojující a uvěřitelná; pokud je nesdílí nebo ani dost jasně nezná, konstrukce se stane neuvěřitelnou a získá charakter hypostaze.

Najít v klasických pramenech bezprostřední zkušenosti, jež předpokládá aristotelská metafyzika, není těžké, pokud po nich pátráme; ale po všech těchto přípravách, obávám se, budou pro svou očividnou prostotu působit jako zklamání.

Neboť zjišťujeme, že nejsme odkazováni k ničemu impozantnějšímu, než je zkušenost konečnosti a stvořenosti v naší existenci, zkušenost toho, že jsme tvorové jednodenní, jak člověka nazývají básníci, že jsme se narodili a musíme zemřít, že jsme nespokojeni se stavem pociťovaným jako nedokonalý, že tušíme dokonalost, která není z tohoto světa, ale je privilegiem bohů, že v nějakém stavu mimo tento svět, v platónském epekeina, je možné naplnění, a tak dále.

Platónská oblast neměnného, věčného bytí nebyla zkusmý dohad; byla zakoušena jako skutečnost v erótické fascinaci duše oním Agathon i v jejích očišťujících účincích. Oblast idejí byla jedním ze symbolů, jež vyjadřovaly filosofovu zkušenost transcendence.

A Aristotelés si tento původ nejen uvědomoval; byl schopen se těchto zkušeností účastnit. Jedna z nejpřesnějších formulací [tohoto] problému ... se nachází v jednom zlomku jeho díla O modlitbě, kde se mluví o mysterijních náboženstvích: „Po těch, kdo jsou iniciováni, se nežádá, aby něco uchopili rozuměním (mathein), nýbrž aby prodělali jistou vnitřní zkušenost (či trpnou událost, pathein), a tak aby se dostali do určitého stavu ducha, pokud jsou tohoto stavu vůbec schopni.“ Cognitio Dei skrze víru není kognitivní konání, v němž je dán nějaký předmět, nýbrž kognitivní, duchovní zakoušení duše. V trpné události víry je zakoušen základ bytí.

Filosofický jazyk klasické a křesťanské tradice vyrostl na jistých badatelských úlohách. Jako ontologický jazyk vznikl z teorie, z kontemplace bytí a jeho řádu; jako jazyk metafyzický pak z pokusu o spekulativní extrapolaci základu bytí; jako jazyk teologický nakonec z výkladu prožitků transcendence. Je to jazyk pokusu pochopit řád světa a postavení člověka v něm.

Ani ta nejadekvátnější exegeze a artikulace nějaké zkušenosti [nemůže] přinést více než symboly, které trvají jako vnější pozůstatky původní plné pravdy, jež zahrnovala jak zkušenost, tak její artikulaci. Avšak jakmile se symboly od této plnosti oddělily a získaly status literárního popisu, může se těsný vztah mezi rodící skutečností a rozenými symboly … rozpadnout na informaci a její předmět. … Je-li pravda popisu podrobena – ze zcela počestných důvodů – takovémuto procesu, přijme podobu nauky nebo dogmatu, pravdy z druhé ruky, jako jsou např. výroky „člověk je nesmrtelný“ nebo „duše je nesmrtelná“.

Co více: dogmatické výroky tohoto typu mají sklon vyvolávat odpovídající typy zkušenosti, jako je fideistické přijetí nebo ještě slabší způsoby pochopení. Jak hořce poznamenal jeden můj známý katolík, existují seminaristé, kteří věří spíš v Denzingerovo Enchiridion než v Boha; nebo, abych odvrátil podezření z konfesního stranictví, existují protestantští fundamentalisté; nebo, abych odvrátil podezření z profesního stranictví, existují profesoři, kteří vám budou vyprávět o Platónově „nauce“ o duši nebo o idejích nebo o pravdě, ačkoli chápat Platóna jako hlasatele nauk je směšné.

Póly zakoušeného napětí se zásadně nesmí deformovat v entity existující mimo toto zakoušené napětí; strukturou, kterou je třeba zkoumat, je právě napětí samo.

K vykolejení dojde, když se symboly vytrhnou ze svého zkušenostního kontextu a když se s nimi zachází, jako by to byly pojmy odkazující k nějakému datu smyslové zkušenosti. … Zdrojem tohoto omylu není selhání intelektu, ale urputná vůle zaměřit pozornost na nějaký partikulární problém tak úplně, že se širší rozpětí řádu bytí ztratí z dohledu. …

Podle toho, zda filosof obrátí pozornost k transcendentnímu zdroji řádu nebo k řádu v imanentním bytí nebo k řádu, jak jej reflektuje věda, lze esence nacházet v oddělené existenci nebo zapuštěné ve skutečnosti nebo v pojmech vědy. Podle toho pak lze rozvíjet „filosofie“, které esenci umisťují ante rem, in re nebo post rem; a příslušní idealisté, realisté a nominalisté mohou navzájem donekonečna trhat své „pozice“ na kusy.

Vědomí má kromě jiných struktur strukturu intencionality. V důsledku toho je vždy možné, že filosofie vykolejí do výroků o věcech, když druhořadí myslitelé zničí komplexnost události zredukováním vědomí na vztah mezi „myšlením“ a „objektem myšlení“. Struktura intencionality se může stát modelem vědomí tak silně, že myslitel bude ignorovat božsko-kosmický celek, v němž se jeho úkon vědomí odehrává jako událost účasti. Když se to stane, skutečnost bude zredukována na katalog jednotlivostí zahrnující stejným způsobem bohy a lidi, zvířata, rostliny a hmotné předměty, což všechno bude zahrnuto pod titul „jsoucích věcí“ (ta onta); ohromný rozsah lidského poznání zakořeněného v metaleptických zkušenostech bude zredukován na svou intencionalistickou část – na vědění o předmětech, na „informace“, mohu-li použít současný slogan; a jazyk bude v souladu s tím rovněž zredukován na svou intencionalistickou část – na „referenty“ a výroky.

Platón ví, že jeden mýtus může a musí být nahrazen druhým, ví však také, že žádná jiná lidská funkce, např. „rozum“ nebo „věda“, nemůže nahradit mýtus sám. Mýtus zůstává legitimním výrazem fundamentálních pohybů duše. Jen pod ochranou mýtu mohou ty části osobnosti, jež mají blízko k probuzení, rozvinout svůj potenciál; a kdyby celá osobnost nebyla uspořádána pravdou mýtu, sekundární intelektuální a mravní síly by ztratily směr. Jde v zásadě o to nahlédnutí, jehož klasickým vyjádřením je Anselmovo credo ut intelligam.

Pokud modelem pravého vědění uděláme empirickou vědu, mýtus mu zjevně nebude odpovídat; bude se jevit jako „primitivní“ nebo „antropomorfní“ typ vědění, ve své době možná ne úplně bezcenný, ale ve srovnání s rovnicemi matematické fyziky určitě zásadně nedokonalý a iracionální.

Model pozitivní vědy nám znemožňuje porozumět mýtu, a to jak minulému, tak přítomnému. Pokud jde o mýtus minulosti, budou historicky vyrostlé symboly a dogmata mylně chápány jako pojmy a verifikovatelné výroky, jejichž hodnota se nevyhnutelně ukáže jako pochybná. Symboly mýtu se tímto postojem odřezávají od svého základu v nevědomí; požaduje se po nich, aby se legitimovaly tak, jako by to byly výroky o objektech. Mylně se předpokládá, že mýtus byl míněn „doslovně“, ne symbolicky, a v důsledku toho se jeví jako naivní nebo pověrečný. Pokud jde o mýtus přítomnosti, jsou výsledky stejně destruktivní. Mýtus má v lidské existenci jistou fundamentální funkci a mýty se budou vytvářet bez ohledu na to, co si o nich kdo myslí. Mýtus nemůžeme překonat, můžeme jej jen špatně pochopit. Pokud jde o současný mýtus, od osmnáctého století dále, v důsledku pozitivistického nepochopení se tvrdí, že mytické symboly jsou to, co symboly minulosti údajně bohužel nejsou, totiž „věda“ nebo „teorie“. Symboly jako „rozum“, „lidstvo“, „proletariát“, „rasa“, „komunistická společnost“, „světový mír“ atd. se pokládají za podstatně odlišné od symbolů pohanských nebo křesťanských, protože jejich mytická pravda je zastíněna přidaným mýtem vědy, kterým byly překryty.

Mýtus nepřestává být mýtem jen proto, že někdo věří, že je to věda; přesvědčení, že věda je překonáním mýtu, tudíž zvláštním způsobem deformuje osobnost těch, kdo je sdílejí. Dokud se pohyby nevědomí smějí vyjadřovat v mýtu, a tak se i při tvůrčí svobodě uznává jejich povaha, duše člověka si uchovává otevřenost vůči svému kosmickému základu. Úzkost a jistota z nekonečně mocného a nekonečně objímajícího za, jež je matricí oddělené, individuální existence, dávají duši její více než lidský rozměr. A přijetím pravdy o tomto rozměru (tj. vírou) lze na druhé straně uznávat a snášet oddělenost lidské existence, její konečnost a omezenost. Přijetí mýtu (nebo, na křesťanské rovině, cognitio fidei) je podmínkou realistického chápání duše. Když je rovnováha otevřenosti a oddělenosti zničena tím, že se mýtus pokládá za překonaný vědou, musí se síly nevědomí vlévat do formy nikoli mýtu, nýbrž teorie nebo vědy. Symboly mýtu se překrucují v nitrosvětské iluzorní předměty, „dané“ lidským schopnostem poznání a jednání, jako by to byla empirická data; oddělená, individuální existence se současně iluzorně nafukuje, protože onen více než lidský rozměr absorbuje do svého tvaru. Člověk, řečeno s Goethem, se stává antropomorfním.

Předmětné výpovědi filosofa nemají samostatnou hodnotu; jejich účelem je uspořádat kolem člověka universum.

Je ... na místě uvažovat ... o víře v křesťanském smyslu jako o prameni nejistoty.

Víra se v listu Židům (11,1) definuje jako podstata věcí, v něž doufáme, a důkaz věcí, které nevidíme. … Definice sestává ze dvou částí – z věty ontologické a věty gnozeologické. Ontologická věta říká, že víra je podstata věcí, v něž doufáme. Podstata těchto věcí tedy nespočívá v ničem jiném než právě ve víře, ne třeba v jejich teologické symbolice. Druhá věta říká, že víra je důkaz věcí, které nevidíme. Opět nespočívá důkaz v ničem jiném než právě ve víře.

Tato nit víry, na níž visí veškerá jistota o transcendentním, božském bytí, je vskutku velmi tenká. Člověku není dáno nic hmatatelného. Podstata a důkaz věcí neviditelných nejsou zajištěny ničím kromě víry, kterou člověk musí udržovat silou své duše (problém milosti ponecháváme v této psychologické úvaze stranou). Ne všichni lidé jsou takové duševní síly schopni; většina potřebuje institucionální pomoc, a ani ta vždy nestačí. …

Realita bytí, jak ji křesťanství poznává v její pravdě, se těžko snáší … Pokušení k pádu z nejisté pravdy do jisté nepravdy je v křesťanství s jeho jasností víry silnější než v jiných duchovních strukturách.

Výroky zrozené v procesu sebereflexe tedy lze objektivně ověřit, i když nemůžeme použít ověření, jaká bychom použili na výroky o objektech vnějšího světa. Platnost může a má být ověřena umístěním výroků do historického pole zkušeností a jejich symbolizací, tj. do časových rozměrů existence samé. Ověřující otázka musí znít takto: musíme, chceme-li uchovat pravdu výroků, ignorovat a zakrývat nějakou větší část historického pole, jak to musejí dělat přívrženci té či oné ideologické nauky; anebo jsou výroky rozeznatelně ekvivalentní symbolům, které při hledání pravdy o lidské existenci vytvořili naši předkové? Pravdivost výroků, řečeno bez obalu, bude ověřena nedostatkem jejich originality.

Presokratičtí a klasičtí filosofové rozvinuli velké množství nových symbolů, které budou vyjadřovat zkušenost určité oblasti uprostřed mezi Bohem a člověkem. Jsou to především platónské symboly mezi (metaxy) a duchovního člověka (daimonios anér), který existuje v napětí tohoto mezi. Byla rozvinuta – což je dost zvláštní – celá řada symbolů vyjadřujících odstíny existenciálního napětí jako „láska“ (filia, erós), „víra“ (pistis), „naděje“ (elpis), zatímco sám symbol „napětí“ (tasis) se objevuje jen ve stoické filosofii jako výraz struktury skutečnosti vůbec. Povaha zmíněného mezi jako vzájemná účast lidského a božského je symbolizována platónskou methexis a aristotelskou metalépsis, aktivní život v napětí pak zmíněnými existenciálními ctnostmi. Symboly pro vědomí jsou zárodečně rozvinuty pomocí výrazů aisthésis a nús; jako symbol pro místo zkušenosti musí posloužit psyché. Zkušenost sama je však pečlivě popsána jako pátrání (zétésis) na straně člověka a přitahování (kinésis) na straně Boha.

Život rozumu netkví ve shromažďování pokladu informací, nýbrž v zápasu v metaxy o znesmrtelňující řád duše, při němž je třeba přemáhat usmrcující síly apeirontické lačnosti po bytí v čase.

Existence v prostoru mezi božským a lidským, mezi dokonalostí a nedokonalostí, mezi rozumem a vášněmi, mezi věděním a nevěděním, nesmrtelností a smrtelností v procesu svého projasňování nemizí.

Stoici … pochopili fenomén odcizení velmi dobře. Jestliže filosofická existence znamená existenci ve vědomí, že lidskost člověka je konstituována jeho napětím k božskému základu, a jestliže toto vědomí je v praxi existence realizováno platónskou periagogé – obrácením k základu –, pak odcizení znamená odvrácení od základu k já, o němž si představujeme, že je lidské i bez toho, že by bylo konstituováno svým vztahem k božské přítomnosti. Při popisu stavů lidské existence se tedy obrácení k božskému základu – klasická epistrofé – musí doplnit stoickou koncepcí apostrofé, odvrácení od základu. Obrácení k základu a odvrácení od něj se stávají základními kategoriemi pro popis stavů řádu a ne-řádu v lidské existenci.

Zásadní postřehy stoiků o struktuře existence souvisí s výše zmíněnými moderními postřehy o odmítnutí vnímat. Odvrátit se znamená odmítnout vnímat zkušenost božského základu jako konstitutivní pro skutečnost člověka.

Konvenční výklad Platóna prakticky zapomněl, že ústřední platónské pojmy jsou dichotomické. Termín filosofie nestojí sám o sobě; svůj význam získává z toho, že je opozicí převládající filodoxie. Problémy spravedlnosti nejsou rozvinuty abstraktně, ale v opozici k chybným koncepcím spravedlnosti, které odrážejí nespravedlnost rozšířenou v Platónově prostředí. Postava samotného filosofa získává svůj specifický význam opozicí k postavě sofisty, který za účelem společenského vzestupu a hmotného zisku vytváří falešné konstrukce skutečnosti.

V čem vlastně spočívá ta krize filosofie, o které se tolik mluví? Přece jedině v tom, že se z různých historických důvodů zhroutily osy obrazu světa a člověka, založené ve sdílené víře, a že tedy na každém, kdo v naší době filosofuje, leží nesmírné břemeno: musí si takový systém os, více či méně zdařilý, sám vybudovat osamělou prací. …

Tato „krize“ nemůže být filosofickým úsilím „vyřešena“. Filosof nemůže dělat nic jiného, než že se na tuto krizi – která může trvat ještě staletí – přichystá, jak to jen lze. To se mu podaří hůře, když si z trosek "tradice" nanosí sekundární polotovary; lépe, když se bude držet těch prvků „tradice“, na nichž uvidí, jak se myslitelé minulosti vyrovnávali s problémem osamělé existence.

Některé předmětné oblasti, např. logika nebo teorie poznání, jsou vůči osobě relativně periferní; to jsou oblasti, v nichž lze během generací dosahovat „pokroků“. Jiné jsou vůči osobě centrální – a zde nejsou pokroky, nýbrž jen variace vhledů, jež odpovídají variantám duchovních osob atd.

V periferních oblastech mohou existovat dějiny určitého problému; avšak v oblastech centrálních mohou dějiny znamenat jen to, že filosofující díky znalosti dějin, tj. rozmanitosti variací vhledů, obohacuje své vlastní možnosti vhledu.