Jolana Poláková

… otázka absolutního smyslu se neřeší tím, že ji jen přeneseme na něco většího, než jsme my, a rozpustíme ji v jeho tajemství; naopak se tím stane ještě naléhavější: ptáme se za tento tajemný celek všeho. … V tomto ohledu zůstává člověk nenaplněn i tváří v tvář nejčistší skutečnosti, že vůbec „bytí jest“. Neví, proč by měl stanout v posvátném údivu a filosoficky žasnout. Právě takovéto samoúčelné, „božské“ bytí by mohlo být jen vrcholnou ukázkou naprosté a všeobecné nesmyslnosti. Člověk si klade otázku po něčem víc: zda má smysl, že vůbec něco je. A považuje takovouto z konvenčního hlediska zcela zničující otázku za svůj největší poklad …

… nepostupovat už „skrze svět k Bohu“, ale „skrze Boha ke světu“. Bez primárního vztahu k Bohu nelze totiž spolehlivě rozeznat, co ve světě je takříkajíc skutečně Boží a co se jen tak tváří.

Ve vztahu k Bohu – teprve v něm – dostává zpětně všechno, co není Bůh, funkci průchodného, transparentního obrazu. Nic není pevným samoúčelem, všechno se stává prostředkem celostní komunikace mezi Bohem a člověkem, výrazem jejich bytostného dialogu. Svět jako ... Boží dílo a život a dílo člověka v tomto světě jsou do posledního záchvěvu jejich bytí jakousi totální řečí, jíž se dorozumívají Bůh a člověk.

Člověk, jemuž příliš nezáleží na pravdivosti víry, neví, že – a s kým a čím vším – nezávisle na své vůli i on hovoří.

Komunikaci s Bohem nelze redukovat na vědomý akt záměrné modlitby v určeném čase. Celé naše bytí je pro Boha průsvitné a vypovídá o nás. A vstřícně je nám ve vztahu k Bohu průsvitné všechno, s čím se setkáváme, a vnímáme v tom řeč, která se dotýká centra našeho bytí.

… svobodný a diferencovaný postoj svědčí o tom, že člověk neztotožňuje to, čím bytostně je, s vlastní fyzickou existencí, a že tedy to, čím je sám sebou, může nějak potvrdit nezávisle na svém přežití (a leckdy dokonce proti němu). Zřejmě tedy usiluje o to být i nějak jinak než jako biologicky existující, usiluje svou fyzickou existenci přesáhnout. Kladně vyjádřeno: usiluje o existenci duchovně svébytnou. Jen na její bázi lze vlastní život porovnávat s jinými hodnotami a disponovat jím.

Tato duchovní existence je tedy uskutečnění ryze lidské možnosti sebepřekročení zásadní vazbou k hodnotám. … Z toho, že člověk v sobě nosí něco, co chrání víc než svůj život a bez čeho pro něj život ztrácí smysl a lidskost, lze vyvodit, že na rozdíl od ostatních živých bytostí je specifickou mezní situací člověka situace ohrožení hodnoty (hodnot), kterou pokládá za nejvyšší (jednu z nejvyšších). Ohrožení života je pro člověka mezní situací jen potud, pokud představuje ohrožení možnosti žít pro určité hodnoty.

Při vědomé volbě a obraně, popřípadě vzdání se určité hodnoty se tedy člověk neřídí nutně situací. Poslední vysvětlení a odůvodnění jeho rozhodnutí je ryze vnitřní: určitá hodnota pro něj má či nemá smysl.

Smysl hodnoty nemusí být vůbec v souladu se situací (naopak, může ji ukázat jako nesmyslnou), vynořuje se nezávisle na ní a umožňuje člověku zaujmout k situaci samostatné stanovisko. Rovněž nezávisle na situaci může smysl určitou hodnotu opustit, takže člověk pak už nemá důvod ji hájit, i kdyby to situace sebevíc „vyžadovala“. …

Takto je každý vědomý postoj člověka k hodnotám řízen hlediskem smyslu.

Vzhledem k situaci je každá hodnota více či méně realizovatelná a vzhledem k bytí více či méně smysluplná. Orientovat se při volbě či obhajobě hodnot podle jejich realizovatelnosti tedy znamená zvyšovat míru své závislosti na situacích, zatímco orientovat se podle jejich smysluplnosti znamená zvyšovat míru své odpovědnosti vůči bytí. Odpovědnost vůči bytí znamená zároveň svobodný vztah k situacím, a naopak ztráta odpovědnosti vůči bytí vede k zotročení situacemi. …

Člověk více je, jestliže volí a hájí své životně důležité hodnoty především podle jejich smyslu, tedy v souladu s bytím.

Člověk více není, jestliže volí a hájí tyto hodnoty především podle jejich realizovatelnosti, tedy v souladu se situací.

Každá mezní situace staví člověka na rozcestí: orientovat se buď podle realizovatelnosti, nebo podle smysluplnosti ohrožené životní hodnoty. …

Situační řešení mezní situace podřizuje smysluplnost realizovatelnosti, hledisko bytí hledisku situace: co je realizovatelné, je i „smysluplné“, co není realizovatelné, je „nesmyslné“. Pojmu smysl je přitom brán jeho pravý význam regulujícího činitele nezávislého na situaci.

Bytostné řešení mezní situace naproti tomu podřizuje realizovatelnost smysluplnosti, hledisko situace hledisku bytí: co je realizovatelné, nemusí být smysluplné, a co je smysluplné, nemusí být zde a nyní realizovatelné. Pojmu smysluplnosti je ponechán jeho pravý význam, takže je uchováno i ono – pouze pro lidské prožívání specifické – tvořivé napětí mezi požadavkem realizovatelnosti a požadavkem smysluplnosti, které je výrazem živého vztahu člověka k bytí.

Dialog je patrně jediný způsob, jakým je možno se vnímavě obracet i k tomu, co mizí za obzorem lidské imanence (a co je právě proto pro člověka důležité). … Dialog nelze podřídit vědění, zkušenosti, vztaženosti k sobě nebo k nějakému systému. Má svou vlastní a původní duchovní autenticitu. Pokusy o jednotný výklad veškerenstva na bázi imanentních principů jsou ve srovnání se spiritualitou dialogu teoretickým násilím, které dříve nebo později plodí i násilí ideologické a praktické. Eschatologický Boží mír není zakotven v takovéto jednotě, ale v univerzální pluralitní vztahovosti.

Právě pro tuto [postmoderní] dobu totiž platí, že nejpřesvědčivějším znamením nezávislého působení absolutní transcendence v tomto světě není – jak se zdá – ani tak řád celku stvoření (který typickým způsobem obdivovala antika a středověk), ani tak existence a přitažlivost velkých ideálů lidstva (k nimž zaníceně vzhlížel novověk), jako spíše existence eticky spolehlivých vztahů, které se čím dál více jeví jako nemožné bez všemu odolávající opory v absolutně svobodné Transcendenci.

Lévinasovské postavení „tváří v tvář“ – jehož teoretickým výrazem je i posun etiky na rozhodující místo „první filosofie“ – je postojem skutečného naslouchání. Proti tomuto „realismu“ dialogu blednou nejen naivní realismy tradiční metafyziky (jejichž nedostatečný zřetel k zprostředkující úloze subjektivního prošel už v novověku dlouhým obdobím komplexní kritiky), ale i postupy moderní hermeneutiky, jejíž smysl pro autentičnost má své meze v samotném principu interpretace – konec konců v pasivní vydanosti toho, kdo (co) je vykládán(o), tomu, kdo vykládá. Asymetrie naší pořádající intencionality a „pořádaného“ předmětu zde zůstává nedotčena. Naproti tomu post-moderní princip dialogu je principem naslouchání přímé řeči a principem přímého odpovídání na ni za přítomnosti Druhého. V dialogu – který není možný bez implicitního vztahu k absolutní transcendenci – odkládá subjektivita ochranný obal naivity, reflexe i předběžného porozumění, a vydává sféru své imanence bezprostřednímu setkání. Pravdivě se vyjadřovat o tomto setkání pro ni znamená vyjadřovat se o něm v něm. Tak i mluvit o absolutní transcendenci vždycky jen spolu s ní.

Kritické reflexe se totiž vždy týkaly a týkají právě toho „Boha“, který je pouhým pomyslem, umělou odrazovou plochou imanentních přání a zájmů. „Bůh“ jako lidský výtvor (pojmový, imaginární, citový, archetypální), jako pouhý obraz, který není dostatečně transparentní, by skutečně byl nejdokonalejší „zaclánějící“ překážkou svobodného a pravdivého vztahu k Bohu (i ke všemu ostatnímu). Největším nepřítelem duchovní plnosti lidské svobody je tedy patrně lidský sklon k tvorbě idolů. Moderní ateismus se obrací právem proti skutečné (a neprávem proti domnělé) idolatrii: proti nepravdivému a zotročujícímu opatřování něčeho imanentního nebo pouze relativně transcendentního přívlastky či jmény absolutní transcendence.

Pro spontánní lidskou víru – víru dosud nedotčenou … svobodně provedeným zpochybňujícím dotázáním – jsou absolutnem nejrůznější instance, které člověk individuálně i kolektivně prožívá jako pro něj v daném období nejdůležitější. … Absolutno spontánní víry je ta „věc“, na které člověku v určité době s životní důležitostí záleží, kterou prožívá jako jedinečný, nezastupitelně určující základ a cíl vlastního života. …

Podrobit spontánní víru svobodné otázce po pravdivosti znamená zkusmo odsunout všechny ostatní, pravdivosti se netýkající důvody pro důležitost toho či onoho absolutna a spontánní víru zpochybnit. Dotázat se, zda její absolutno je absolutnem jen pro ni (jen v jejím obrazu), nebo zda je absolutnem i nezávisle na ní. …

Patří k bytostné povaze spontánní víry, že před takovouto otázkou neobstojí. Pravdivost je dimenze, která do víry může být zavedena pouze … svobodným duchovním rozhodnutím: řídit se ne tím, co si nekontrolovaně přejeme, aby bylo absolutní, ale tím, co absolutní je.

Vývoj víry k pravdivosti se děje obtížným odpoutáváním od lidsky vytvořeného „Boha pro mne či pro nás“ – jako od každého jiného „absolutna“ – a navazováním skutečného vztahu k Bohu nezávisle na tom, co by člověk rád od Boha měl, pro co by ho nejvíc potřeboval, pro co by mohl být Bůh pro člověka důležitý apod.

To vše může být člověku přidáno – ale jen Bohem, jen ve vztahu k Bohu, který lze navázat jenom s ním samým, jde-li nám o něho samého, primárně proto, že on je pravým absolutnem.

Které [absolutno] je tedy pravé? A jak to lze vůbec poznat?

Je zřejmé, že jakožto absolutno může být absolutno jen jediné. Vzhledem ke všemu ostatnímu se jako absolutno … může vyznačovat jen jedinou kvalitou: přesahuje všechno. Takže nic z toho, co je člověk schopen sám duchovně přesáhnout, nemůže být absolutní. … Avšak i sám nekonečný úhrn všeho, co vůbec je, i samo bytí je člověk schopen nahlédnout v jeho omezenosti, tázat se po jeho důvodech, účelu a smyslu – a tedy ho sám přesáhnout. … Poslední, co může [člověk] udělat, je přesáhnout konečně i sebe a přesáhnout i nicotu, kterou vnímá jako to, v čem celek a všeho i s člověkem spočívá a z níž jako by povstal. Víc už sám udělat nemůže.

Skutečné absolutno je to, co ho i v této chvíli nekonečně přesahuje, a co se tedy může s člověkem setkat jen samo od sebe.

Jen na vrcholu vlastních možností, a přesto zcela na dně své duchovní touhy může člověk tušit, že a čím je spolu se vším přesažen.

Proto nemůže být kritériem pravdivé víry žádná teoretická koncepce – neboť pak bychom věřili spíše této koncepci než Bohu –, ani žádné lidské svědectví – neboť pak bychom věřili spíš lidem a jejich zvěsti než Bohu –, ani žádný vlastní bezezbytku pochopitelný zážitek – neboť pak bychom věřili spíš sobě a svým omezeným zkušenostem nežli Bohu.

Autentičnost takto darované víry se ovšem může opětovně zdeformovat návratem do relativních věcí světa, … opětným ponořením do iluzí, předpojatostí a sebestředných potřeb… Byl li však navázán první kontakt, lze ho opakovat, posilovat, prohlubovat, učinit trvalým – ovšem jen s pomocí „druhé strany“.